Il marxismo come ideologia borghese (di Murray Bookchin)

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Il marxismo come ideologia borghese è un articolo di Murray Bookchin (traduzione dalla rivista trimestrale «Our Generation», vol. 13, n. 3, edita a Montreal, in Canada).

Il marxismo come ideologia borghese

Il marxismo, forse il più notevole tentativo di demistificazione della società borghese, si è rivelato a sua volta la più astuta e sottile mistificazione del capitalismo della nostra epoca. Non mi riferisco, con ciò, al "positivismo" latente nel pensiero di Marx, né a un riconoscimento a posteriori dei suoi "limiti storici". Una seria critica del marxismo deve prendere le mosse dalla sua intrinseca natura di prodotto più avanzato - anzi, di momento culminante - dell'Illuminismo borghese. Non è più sufficiente vedere in Marx un punto di partenza per la nuova critica sociale, accettare la validità del suo "metodo" nonostante il contenuto limitato che poteva abbracciare nel suo periodo storico, considerarne liberatori gli obiettivi scindendoli dai mezzi e attribuirne gli errori e le manchevolezze ai seguaci e agli epigoni.

In realtà, il "fallimento" di Marx nella creazione e nello sviluppo di una critica radicale del capitalismo e di una pratica rivoluzionaria non si può neppure definire tale nel senso di un'impresa inadeguata agli obiettivi che si era proposti. Al contrario, nei suoi aspetti migliori, il marxismo tradisce se stesso, poiché assimila inavvertitamente i caratteri più dubbi del pensiero illuminista ed è sorprendentemente vulnerabile dalle sue implicazioni borghesi. Nei suoi aspetti peggiori, invece, la teoria marxista rappresenta l'apologia di un'epoca storica nuova, testimone della fusione tra "libero mercato" e pianificazione economica, tra proprietà privata e proprietà nazionalizzata, tra competitività e manipolazione oligopolistica della produzione e dei consumi, tra economia e stato - in breve, l'epoca moderna del capitalismo di stato. La sorprendente congruenza del "socialismo scientifico" di Marx - un socialismo che considerava la razionalizzazione economica, la pianificazione produttiva e lo "stato proletario" come obiettivi prioritari del progetto rivoluzionario - con l'intrinseco sviluppo del capitalismo verso il monopolio, verso il controllo politico e verso un apparente "stato di benessere" ha già fatto sì che alcune sue correnti istituzionalizzate, come la social-democrazia e l'eurocomunismo, contribuissero attivamente alla stabilizzazione di un'epoca di grande razionalizzazione del capitalismo. In effetti, ci basta una lieve modifica prospettica per essere in grado di valerci dell'ideologia marxista per definire "socialista" l'era capitalista in cui viviamo.

Questa mutazione prospettica può essere liquidata come "volgarizzazione", come "tradimento" del marxismo? Oppure realizza in pieno le tesi principali di Marx - secondo una logica che Marx stesso non fu in grado di cogliere? Quando Lenin descrive il socialismo come "nulla più che un monopolio capitalista di stato volto a favore del popolo", volgarizza anch'egli il pensiero marxista e ne contamina l'integrità? O rivela invece le premesse che vi sono insite, e che ne fanno, storicamente, l'ideologia più sofisticata del capitalismo avanzato? Il senso di queste domande consiste nell'appurare se esistono elementi condivisi da tutti i marxisti, tali da costituire una base reale per la socialdemocrazia, l'eurocomunismo e le idee di Lenin. Una teoria che viene così spesso "volgarizzata", "tradita" e, peggio, istituzionalizzata in forme di potere burocratico da quasi tutti i suoi seguaci fa pensare che questi suoi "tradimenti" siano, tutto sommato, una condizione normale della sua esistenza. Ciò che appare come una "volgarizzazione", un "tradimento" e una manifestazione burocratica nel fervore incandescente delle dispute dottrinali può invece rivelarsi, alla fredda luce della storia, una fedele realizzazione dei suoi obiettivi. In ogni caso, oggi, tutti i ruoli storici sembrano essere stati male assegnati. Può darsi che non sia il marxismo a doversi rinnovare per mettersi nuovamente al passo con le fasi più avanzate del capitalismo, ma invece queste ultime, nelle società borghesi più tradizionali, a dover guadagnare ancora terreno per raggiungere il marxismo, la più sofisticata anticipazione ideologica dello sviluppo capitalista.

Sia ben chiaro che non si tratta di un gioco di parole puramente accademico. La realtà offre esempi paradossali e incontestabili, più ancora della storia. La bandiera rossa sventola su un mondo di nazioni socialiste che si fanno guerra tra loro, mentre al di fuori dei loro confini i partiti marxisti si preparano a un mondo sempre più orientato verso il capitalismo di stato e che, per colmo d'ironia, funge da arbitro tra i paesi socialisti in lizza - o si allinea con loro. Il proletariato, come la plebe del mondo antico, gode di una partecipazione attiva a un mondo, la cui maggiore minaccia è rappresentata da una popolazione diffusa e frammentaria di intellettuali, cittadini, femministe, omosessuali, ecologisti - in breve, da una popolazione trans-classica, che esprime gli ideali utopici di rivoluzioni democratiche ormai sepolte nella notte dei tempi. Dire che oggi il marxismo non tiene in nessun conto questa costellazione non-marxista significa peccare di eccessiva generosità nei confronti di un'ideologia che è divenuta l'impersonificazione "rivoluzionaria" dello stato capitalista reazionario. Le caratteristiche strutturali del marxismo si adattano perfettamente a relegare questi nuovi fenomeni nell'oscurità, a distorcerne il significato e, se vi sono altre possibilità, a ridurli a categorie economiche. Dal canto loro, i paesi e i movimenti socialisti non sono meno "socialisti" per le loro "distorsioni" che per i "risultati" che dichiarano di aver conseguito. Anzi, le "distorsioni" acquistano maggior significato dei "risultati", perché rivelano inequivocabilmente l'apparato ideologico che serve a mistificare il capitalismo di stato. Di conseguenza, è più che mai necessario analizzare questo apparato, scoprirne le radici, svelarne la logica e bandirne lo spirito dalla causa rivoluzionaria. Illuminato dal fuoco spietato della critica, apparirà quale realmente è - non "incompletezza", "volgarizzazione", "travisamento", bensì l'essenza storica della controrivoluzione, di quella controrivoluzione che, più di ogni altra ideologia dai tempi del Cristianesimo ad oggi, ha usato efficacemente l'illusione libertaria per soffocare la libertà.

Marxismo e dominazione

La convergenza tra illuminismo e marxismo è tale che entrambi sembrano condividere una concezione scientistica della realtà. Ciò che spesso svia i critici dello scientismo marxista, tuttavia, è la misura in cui il "socialismo scientifico" oggettivizza l'idea rivoluzionaria, privandola perciò di ogni contenuto etico e di ogni finalità. I recenti tentativi, ad opera di alcuni neo-marxisti, di infondere in questa dottrina una significato psicologico, culturale e linguistico, affrontano candidamente il problema sul terreno stesso della teoria marxista, senza sfiorarne l'intrinseca natura. Perciò, per quanto la loro opera possa risultare utile in termini rigorosamente scientifici, essi contribuiscono, consciamente o inconsciamente, a perpetuare il carattere mistificante del marxismo. Di fatto, dal punto di vista della metodologia scientifica, il marxismo può essere letto in molti modi diversi. Il celebre paragone che Marx traccia, nella prefazione a Il capitale, tra la sperimentazione del fisico che riproduce allo "stato puro" i fenomeni naturali e la scelta dell'autore di collocare in Inghilterra il locus classicus del capitalismo industriale del suo tempo, rivela chiaramente una predisposizione scientifica, ulteriormente confermata dall'affermazione, secondo cui Il capitale avrebbe rivelato le "leggi naturali" del "movimento economico" del capitalismo; secondo la quale, inoltre, l'opera avrebbe affrontato il problema della "formazione economica della società (non solo del capitalismo - n.d.B.)... come processo storico naturale...". D'altra parte, queste affermazioni sono controbilanciate dal carattere dialettico dei Grundrisse e dello stesso Il capitale, dialettica che indaga sulle trasformazioni interne della società capitalista da un punto di vista organico e immanente, che mal si accorda con la concezione che ha il fisico della realtà.

Ciò che contribuisce decisamente ad unire in Marx lo scientismo del fisico alla dialettica, tuttavia, è lo stesso concetto di "legge" - il preconcetto secondo il quale la realtà sociale e la sua traiettoria si possono spiegare in termini tali da rimuovere dal processo sociale ogni idea umana, ogni riflusso culturale e, significativamente, ogni fine etico. Marx chiarisce la funzione di queste "forze" culturali, psicologiche ed etiche in modo tale che esse appaiano contingenti alle "leggi" che agiscono oltre la volontà dell'uomo. Le volontà degli uomini, interagendo e ostacolandosi a vicenda, si "elidono" l'una con l'altra e consentono al "fattore economico" di determinare liberamente il corso degli eventi. O, per dirla nei termini magniloquenti usati da Engels, queste volontà comprendono "innumerevoli forze intersecantesi, una serie infinita di parallelogrammi di forze da cui scaturisce un'unica risultante - l'evento storico.". Perciò, alla lunga, "sono le forze economiche a prevalere" (lettera a J. Bloch). Non è per nulla chiaro se Marx, che prendeva a paradigma il laboratorio del fisico, fosse d'accordo con la geometria sociale di Engels. In ogni caso, ciò che interessa non è stabilire se le "leggi" sociali siano o meno dialettiche. Il fatto è che esse costituiscono una base consistente e oggettiva per lo sviluppo sociale, caratteristica dell'approccio illuministico alla realtà.

Dobbiamo fermarci a considerare con attenzione tutte le implicazioni del fenomeno sopra descritto in quella che potremmo chiamare la "teoria della conoscenza" di Marx. Anche nella filosofia greca era presente un concetto di legge, ma più nel senso di "destino", di moira, che di "necessità " come oggi la intendiamo. Nella moira era insito il concetto di "necessità " sorretta da un significato, da un fine eticamente condizionato, stabilito dal "destino". La realizzazione pratica del "destino" era compito della giustizia, o dike, che preservava l'ordine del mondo mantenendo tutti gli elementi del cosmo entro i confini assegnati. La natura mitica di questa concezione della "legge" non deve impedirci di coglierne i profondi contenuti etici. "Necessità " non significa semplicemente necessità, ma necessità morale, con un significato e uno scopo. Se la conoscenza umana ha il diritto di presumere che esista un ordine mondiale - presunzione che la scienza moderna condivide con la mitologia antica, al fine di rendere possibile la conoscenza - essa ha anche il diritto di presumere che quest'ordine possieda una sua intelligibilità o un significato, e che possa essere tradotto dal pensiero umano in una serie di rapporti finalizzati. Dal concetto di fine, di obiettivo, contenuto implicitamente nella nozione di ordine universale, i filosofi greci derivavano il diritto a parlare di "giustizia" e di "conflitto" nell'ordine cosmico, di "attrazione" e di "repulsione", di "ingiustizia" e di "compenso". Vista la necessità di giungere ad una filosofia della natura che renda possibile una visione ecologica più acuta e profonda nei rapporti contorti dell'uomo con il mondo naturale, esiste anche per noi il bisogno, meno mitico, di sviluppare una nuova sensibilità di tipo ellenico.

L'illuminismo, svuotando il concetto di legge di ogni contenuto, ha prodotto il cosmo oggettivo, ordinato ma privo di significato. Laplace, il più grande astronomo di quel periodo, nella sua famosa risposta a Napoleone non solo eliminò del tutto Dio dalla descrizione del cosmo, ma soppresse anche l'ethos classico che reggeva l'universo. Tuttavia, l'Illuminismo lasciò all'ethos un campo d'azione - il campo sociale, nel quale l'ordine aveva ancora un significato e il cambiamento aveva uno scopo. Il pensiero illuminista mantenne la visione etica di una umanità morale che si poteva educare a vivere in una società morale. Questa visione, fortemente impregnata dei concetti di libertà, di uguaglianza e di razionalità, costituì il fertile terreno sul quale si svilupparono, nel secolo seguente, il pensiero socialista e anarchico.

Per colmo d'ironia, Marx completò il pensiero illuminista riportando nella società il cosmo di Laplace - non in modo rozzamente meccanicistico, ma certamente da scienziato, in aperta e violenta opposizione con ogni forma di utopia sociale. Assai più significativo dell'idea di Marx, secondo il quale egli avrebbe dato al socialismo una base scientifica, è il fatto, secondo il quale egli diede basi scientifiche al "destino" sociale. Di conseguenza, gli "uomini" erano da considerarsi (secondo le parole dello stesso Marx nella prefazione a Il capitale) la "personificazione delle categorie economiche, i portatori di interessi di classe particolari", e non individui dotati di volontà e capaci di perseguire finalità etiche. L'umanità era divenuta l'oggetto di una legge sociale, una legge privata di ogni significato morale, come la legge cosmica di Laplace. La scienza non era più semplicemente un mezzo per descrivere la società, ma era divenuta il destino stesso della società.

Ciò che appare particolarmente significativo in questa sovversione del contenuto etico della legge - in questa sovversione della dialettica - è il modo in cui la dominazione è elevata a fatto naturale. Essa è connessa alla libertà, come condizione preliminare e necessaria all'emancipazione sociale. Marx, che in un certo senso si avvicinò alla concezione hegeliana, secondo la quale la realizzazione delle potenzialità umane passava attraverso la consapevolezza e la libertà, non possiede un criterio morale o spirituale intrinseco per affermare questo destino. Tutta la sua teoria è prigioniera della riduzione dell'etica a legge, della soggettività ad oggettività, della libertà a necessità. La dominazione diviene ammissibile come condizione preliminare e necessaria alla libertà, il capitalismo come condizione preliminare e necessaria al socialismo, la centralizzazione come condizione preliminare e necessaria alla decentralizzazione, lo stato come condizione preliminare e necessaria al comunismo. Sarebbe stato sufficiente affermare che il progresso materiale e tecnologico è condizione preliminare e necessaria alla libertà, ma Marx, come vedremo, dice molto di più e in modo tale che se ne possono trarre implicazioni sinistre per la realizzazione della libertà. I limiti che il pensiero libertario più puro poneva ad ogni trasgressione oltre i confini morali dell'agire sono bollati come "ideologia" e liquidati. Naturalmente, anche Marx avrebbe considerato una società totalitaria come una malefica deviazione dalla sua visione sociale; tuttavia, il suo apparato teoretico non contiene formulazioni etiche tali da escludere il concetto di dominazione dalla sua analisi sociale. Secondo l'ottica marxiana, una esclusione di questo genere avrebbe dovuto essere la conseguenza di una legge sociale oggettiva - del processo della "storia naturale" -, cioè di una legge moralmente neutrale. Perciò il concetto di dominazione non può essere criticato nei termini di un'etica che si richiami intrinsecamente alla giustizia e alla libertà; lo si può criticare - o convalidare - solo sulla base di leggi oggettive con una loro propria validità, che esistono, cioè, al di sopra degli "uomini" e al di sopra delle "ideologie". Questo errore, che trascende il problema dello "scientismo" marxista, si rivela fatale, poiché apre la via alla dominazione, che diviene l'incubo latente in ogni forma e in ogni successiva rielaborazione dell'ideale marxista.

La conquista della natura

La sua drammatica importanza diviene evidente se esaminiamo le basi su cui si sviluppa l'ideale di Marx, poiché scopriamo che, a questo livello, il concetto di dominazione assume una funzione "guida" e chiarificatrice. Assai più rilevante della concezione marxista di sviluppo sociale come "storia dei conflitti di classe" è l'idea del passaggio dell'umanità dallo stadio animale a quello sociale, dello "sradicamento" dell'umanità dall'"eternità ciclica della natura e del suo inserimento nella temporalità lineare della storia. Per Marx, l'umanità assurge a una dimensione sociale solo quando l'"uomo" acquisisce gli strumenti tecnici e le strutture istituzionali che gli consentono di "conquistare" la natura; una "conquista" che presuppone la sostituzione della parrocchialità tribale con l'umanità "universale", dei rapporti di parentela con dei rapporti economici, del lavoro concreto con il lavoro astratto, della storia naturale con la storia sociale. In questo risiede il carattere "rivoluzionario" del ruolo che il capitalismo gioca sulla scena sociale. "L'era borghese della storia deve creare le basi materiali per un mondo nuovo - da una parte, il rapporto universale fondato sulla mutua dipendenza degli uomini, e i mezzi per questo rapporto; dall'altra, lo sviluppo delle forze produttive dell'uomo e la trasformazione della produzione materiale in dominazione scientifica degli agenti naturali", scriveva Marx in Le future conseguenze della dominazione inglese in India (Luglio 1853). "L'industria e il commercio borghesi creano queste condizioni materiali per un mondo nuovo nello stesso modo in cui le rivoluzioni geologiche hanno creato la superficie della terra. Quando una grande rivoluzione sociale avrà preso possesso dei risultati dell'era borghese, dei mercati mondiali e delle forze moderne di produzione, e avrà sottoposto ogni cosa al controllo esercitato in comune da tutti i popoli più progrediti, solo allora il progresso dell'umanità cesserà di assomigliare a quell'orrenda divinità pagana, che beveva il nettare solo nei teschi dei nemici uccisi".

L'autorevolezza delle formulazioni di Marx - lo schema evoluzionistico, l'uso di analogie geologiche per illustrare lo sviluppo storico, il rozzo scientismo con cui affronta i fenomeni sociali, l'oggettivizzazione delle azioni umane in una sfera al di là di ogni valutazione etica e dell'esercizio della volontà dell'uomo - è ancora più sorprendente, se si pensa al periodo in cui esse appartengono (il "periodo" dei Grundrisse). Inoltre, le sue affermazioni sono sorprendenti anche se pensiamo alla "missione" storica che Marx attribuiva agli inglesi in India: la "distruzione" dei modi di vita tradizionali della civiltà indiana ("la distruzione della vecchia civiltà asiatica") e la "rigenerazione" dell'India come nazione borghese ("porre le fondamenta materiali per una società di tipo occidentale in Asia"). La coerenza di Marx merita rispetto, non certo una dissennata rimanipolazione di idee classiche con esegetico eclettismo, né un abbellimento teoretico o un "ammodernamento" che porti a conclusioni rafforzate e prese a prestito da ideologie del tutto estranee al suo pensiero. Riguardo al concetto di sviluppo storico come conquista della natura, Marx è assai più rigoroso dei suoi futuri seguaci e dei neo-marxisti dei giorni nostri. All'incirca cinque anni più tardi, nei Grundrisse, avrebbe parlato della "grande influenza civilizzatrice del capitale" in termini pienamente coerenti con il concetto della "missione" inglese in India: "la creazione (da parte del capitale) di un livello sociale, al cui confronto tutti i livelli precedenti appaiono come progressi estremamente localizzati, come idolatria della natura. Per la prima volta, la natura diviene semplicemente un oggetto per l'umanità, un mero strumento; cessa di essere considerata una potenza e una forza in se stessa, e la conoscenza teoretica delle sue leggi indipendenti diviene solo uno stratagemma per soggiogarla ai bisogni dell'uomo, sia come oggetto di consumo, sia come mezzo di produzione. Seguendo questa strada, il capitale si è spinto oltre i confini delle nazioni e oltre i pregiudizi; oltre la deificazione della natura e il soddisfacimento ereditario e auto-sufficiente dei bisogni esistenti, delimitati entro confini ben definiti; infine, oltre la riproduzione dei modi di vita tradizionali. Ha esercitato, in questo senso, un ruolo incessantemente distruttivo, rivoluzionario, abbattendo tutti gli ostacoli che si frapponevano allo sviluppo delle forze produttive, all'espansione dei bisogni, alla diversificazione della produzione, allo sfruttamento e allo scambio delle forze naturali intellettuali".

Queste parole potrebbero essere tratte direttamente dalla concezione di D'Holbach della natura come "immenso laboratorio", dal peana di D'Alembert nei confronti della nuova scienza, che "travolge tutto dinanzi a sé... come un fiume che ha rotto gli argini", dall'ipostatizzazione di Diderot del ruolo della tecnica nel progresso umano, dall'atteggiamento favorevole di Montesquieu verso la violenza alla natura - atteggiamento che, combinato ad arte con la metafora di William Petty sulla natura come "madre" e sul lavoro come "padre" di tutti i beni materiali, rivela chiaramente la matrice illuminista del pensiero marxiano. Come osservò Ernst Cassirer a proposito dell'Illuminismo: "Tutto il diciottesimo secolo fu permeato da questa convinzione, e cioè che fosse giunto ormai il momento di privare la natura dei suoi segreti, tanto accuratamente celati, non lasciarla più nell'oscurità, come un mistero incomprensibile, dinanzi al quale provare meraviglia, di sottoporla finalmente alla chiara luce della ragione e di analizzarne tutte le forze fondamentali". (La filosofia dell'Illuminismo).

Anche prescindendo dalle radici illuministiche della dottrina marxista, la concezione della natura come "oggetto" che l'"uomo" deve usare porta non solo alla totale materializzazione della natura, ma anche dell'"uomo" stesso. In realtà, i processi storici si muovono, anche più di quanto Marx fosse disposto ad ammettere, ciecamente, come quelli naturali, nel senso che entrambi mancano di ogni consapevolezza. L'ordine sociale si sviluppa secondo leggi che sono sovrumane tanto quanto l'ordine naturale. La teoria marxista considera l'"uomo" come l'impersonificazione di due aspetti della realtà materiale: in primo luogo, come produttore, che definisce se stesso attraverso il lavoro; in secondo luogo, come essere sociale, con funzioni prevalentemente economiche. Quando Marx dichiara che "gli uomini si distinguono dagli animali perché sono dotati di una coscienza, perché seguono una religione, o per qualsiasi altra ragione, (tuttavia essi stessi) cominciarono a distinguersi dagli altri animali quando iniziarono a produrre i mezzi per il proprio sostentamento" (L'ideologia tedesca), egli si riferisce all'umanità come a una "forza" del processo produttivo, distinta dalle altre "forze" materiali solo in conseguenza della capacità dell'"uomo" di concettualizzare le operazioni produttive che gli animali compiono istintivamente. È difficile stabilire con esattezza quanto questa concezione dell'umanità si distacchi da quella classica. Per Aristotele, l'"uomo" esprimeva la propria umanità per il fatto di vivere in polis e perché era in grado di "rendere bella la propria esistenza". Tutto il periodo greco distingueva gli "uomini" dagli animali per le loro facoltà razionali. Se il "modo di produzione" non deve essere considerato semplicemente un mezzo per la sopravvivenza, bensì un "modo di vita", tale per cui l'"uomo" si identifica con "ciò che produce e con il modo di produrre" (L'ideologia tedesca), allora l'umanità può essere considerata uno strumento di produzione. La dominazione dell'"uomo sull'uomo" è soprattutto un fenomeno tecnico, piuttosto che un fenomeno etico. Secondo questa concezione incredibilmente riduttiva, la validità della dominazione dell'"uomo sull'uomo" si deve valutare solo in termini di bisogni e possibilità tecniche, per quanto sgradito avrebbe potuto essere un simile criterio anche a Marx, se ne avesse compreso appieno la brutale evidenza. Anche la dominazione, come vedremo a proposito del saggio di Engels, "Sull'autorità ", diviene così un fenomeno tecnico necessario alla realizzazione della libertà.

La società, a sua volta, diviene un modo di lavorare, da valutarsi in rapporto alla sua capacità di soddisfare i bisogni materiali. La società di classe non potrà essere eliminata finché il "modo di produrre" non consentirà di disporre di tempo libero e di benessere materiali sufficienti a realizzare l'emancipazione dell'uomo. Finché non raggiungerà un livello tecnico soddisfacente, il processo evolutivo dell'"uomo" non sarà completo. In questo senso, gli ideali comunitari delle epoche passate erano pura ideologia, poiché un tentativo prematuro di realizzare una società egualitaria "generalizzerebbe solo i bisogni, e con i bisogni si riprodurrebbero inevitabilmente i conflitti e tutti i vecchi problemi" (L'ideologia tedesca).

Infine, anche qualora si raggiungesse un livello tecnico adeguato, "la libertà non potrà realizzarsi finché il bisogno e le necessità esterne renderanno indispensabile il lavoro dell'uomo. È nella natura stessa delle cose che la libertà risieda al di fuori della sfera della produzione materiale, nel significato più comune del termine. Anche l'uomo civilizzato, come il selvaggio, deve lottare con la natura per soddisfare i propri bisogni, per salvaguardare la propria vita e per riprodurla, e ciò è vero in tutte le società e con qualsiasi modo di produzione. Con il progresso, si ampliano anche le necessità naturali, perché aumentano i bisogni, ma nel contempo si accrescono anche le forze produttive, per mezzo delle quali i bisogni vengono soddisfatti. In una situazione cosiffatta, la libertà può consistere solo nel fatto che l'uomo socializzato e i prodotti associati regolino i loro scambi con la natura in modo razionale e la assoggettino al comune controllo, invece di farsi governare da essa come da una forza cieca e incontrollata; infine, nel fatto che essi assolvano questo compito col minore spreco di energie e nelle condizioni più adeguate e più consone alla natura umana. Tuttavia, ciò attiene ancora alla dimensione del bisogno, della necessità. Oltre questa dimensione ha inizio lo sviluppo della potenzialità umana, fine a se stesso, ovvero la dimensione della libertà, che tuttavia può realizzarsi solo sulle fondamenta della necessità e del bisogno. Premessa e condizione essenziale a questo sviluppo è la riduzione dell'orario di lavoro" (Il capitale, vol. III). Lo schema concettuale borghese raggiunge qui il suo punto culminante nelle immagini del "selvaggio che deve lottare con la natura", dell'espansione illimitata dei bisogni contrapposta alla limitazione "ideologica" degli stessi (ovvero, alla concezione ellenica di misura, di equilibrio e di autosufficienza), della razionalizzazione della produzione e del lavoro come obiettivi fini a se stessi di una natura puramente tecnica, della netta dicotomia tra libertà e necessità e del conflitto con la natura come condizione della vita sociale in tutte le sue forme: di classe e non di classe, privatistica o comunitaria.

In conseguenza di ciò, oggi il socialismo si muove entro un'orbita nella quale, per usare le parole di Max Horkheimer, "la dominazione della natura comporta la dominazione dell'uomo" non solo "la sottomissione della natura esterna, umana e non umana", ma anche della natura interiore dell'uomo (L'eclisse della ragione). In seguito alla separazione dal mondo naturale, l'"uomo" non può sperare di redimersi dalla società di classe e dallo sfruttamento finché lui stesso, come forza tecnica tra le forze tecniche create dal suo stesso ingegno, non riuscirà a trascendere la propria oggettivazione. La condizione preliminare e necessaria a questo superamento è quantitativamente commensurabile: "premessa e condizione essenziale a questo sviluppo è la riduzione dell'orario di lavoro". Finché ciò non si sarà realizzato, l'"uomo" sarà sottoposto alla tirannia della legge sociale, alla schiavitù del bisogno e della necessità di sopravvivenza. Il proletariato, come tutte le altre classi, è prigioniero dei processi impersonali della storia. Come classe maggiormente soggetta alla disumanizzazione operata dalla società borghese, esso può trascendere la propria oggettivazione solo attraverso il carattere "urgente, non più mistificabile e assolutamente imperativo dei propri bisogni...". Per Marx, "il problema non è ciò che questo o quel proletariato, o anche tutto il proletariato, considera come suo obiettivo. Il problema è che cosa è il proletariato e che cosa, in conseguenza del suo essere, deve fare". (La sacra famiglia) Il suo "essere", qui, è un oggetto, e la legge sociale non è "destino", ma necessità. La soggettività del proletariato è un prodotto della sua oggettività - concezione, questa, che per colmo d'ironia trova una sorta di conferma nel fatto che ogni appello rivoluzionario rivolto esclusivamente a fattori oggettivi che intervengono nella formazione della "coscienza proletaria" o coscienza di classe si ritorcono come un boomerang contro il socialismo, in forma di una classe lavoratrice che ha "aderito al capitalismo" e che reclama la sua parte di benessere nel sistema. Così, come l'azione si fonda sulla reazione e la motivazione si fonda sul bisogno, lo spirito borghese diviene lo "spirito terreno" del marxismo.

La disillusione della natura porta alla disillusione dell'umanità. L'"uomo" diviene un agglomerato di interessi e la coscienza di classe diviene la generalizzazione di questi interessi a livello di coscienza. Nella misura in cui il concetto classico di realizzazione di individuo attraverso la polis perde terreno di fronte al concetto di auto-conservazione attraverso il socialismo, il pensiero borghese acquista un grado tale di sofisticazione, che i suoi primi portavoce (Hobbes, Locke) sembrano quasi degli ingenui. Ora l'incubo della dominazione si rivela in tutta la sua logica autoritaria. Come la necessità diviene il fondamento della libertà, così l'autorità diviene il fondamento di ogni coordinazione razionale. Questo concetto, già implicito nella netta separazione operata da Marx tra la dimensione della necessità e quella della libertà - una separazione che sarà aspramente criticata da Fourier -, viene definito in termini espliciti nel saggio di Engels, Sull'autorità. Per Engels, la fabbrica è un fatto naturale della tecnica, non un modo specificatamente borghese per razionalizzare il lavoro: di conseguenza, essa dovrà esistere nella società comunista, così come in quella capitalista, "indipendentemente dall'organizzazione sociale". Perché sia possibile coordinare l'attività della fabbrica, è necessario che le maestranze rinuncino ad ogni "autonomia" e "obbediscano ciecamente". Nella società classista e nella società senza classi, la dimensione della necessità sarà sempre una dimensione di autorità e di obbedienza, di governanti e governati. In modo assolutamente coerente all'ideologia di classe, Engels considera l'abbinamento tra socialismo, autoritarismo e comando come un fatto perfettamente naturale. Da attributo sociale, la dominazione diviene condizione essenziale alla sopravvivenza in una società tecnicamente avanzata.

Gerarchia e dominazione

Strutturare un ideale rivoluzionario su una "legge sociale" priva di qualsiasi contenuto etico, su un ordine privo di significato, su un aspro contrasto tra "uomo" e natura, sulla necessità piuttosto che sulla consapevolezza - tutto ciò, oltre al fatto di considerare la dominazione una condizione essenziale alla libertà e l'associa invece al concetto esattamente opposto, cioè quello della coercizione. La consapevolezza diviene il riconoscimento della mancanza di autonomia, così come la libertà diviene il riconoscimento della necessità. Ne deriva una politica "libertaria" che riflette lo sviluppo della società capitalistica più avanzata verso la nazionalizzazione della produzione, verso la pianificazione, la centralizzazione, il controllo razionalizzato della natura - e il controllo razionalizzato dell'"uomo". Se il proletariato non sa comprendere da solo il proprio "destino", un partito che parla in suo nome può definirsi come espressione della sua coscienza, anche se opera in senso contrario agli interessi di quella classe. Se il capitalismo è il mezzo attraverso il quale l'umanità opera storicamente la conquista della natura, le tecniche dell'industria borghese dovranno solo essere riorganizzate per servire la causa del socialismo. Se l'etica non è altro che ideologia, gli obiettivi del socialismo sono il prodotto della storia, piuttosto che dell'intelligenza umana, e i problemi dei fini e dei mezzi per raggiungerli dovranno essere esaminati non alla luce della ragione e della dialettica, ma secondo i criteri dettati dalla storia.

Alcuni brani degli scritti di Marx sembrano potersi contrapporre a questo quadro ripugnante del socialismo marxista. Nel suo "Discorso per l'anniversario del Giornale del Popolo" (aprile 1856), ad esempio, Marx definisce "infame" la schiavitù dell'"uomo" nel tentativo di conquistare la natura. La "luce pura della scienza sembra poter brillare solo sullo sfondo di un'oscura ignoranza" e il nostro progresso tecnologico "sembra ottenere il risultato di conferire vita intellettuale alle forze materiali e di tramutare, avvilendola, la vita umana in una forza materiale". Queste valutazioni di tipo morale ricorrono negli scritti di Marx più come spiegazioni di uno sviluppo storico che come giustificazioni tali da dargli significato. Ma Alfred Schmidt, che le cita estesamente nel suo Il concetto di natura in Marx, dimentica di dirci che Marx le considera spesso un segno di immaturità e di sentimentalismo. Il "discorso" si fa beffe di coloro che "piangono" sulle miserie che il progresso tecnologico e scientifico porta con sé. "Da parte nostra", dichiara Marx, "non sottovalutiamo l'acume di chi non cessa di sottolineare queste contraddizioni. Sappiamo che per fare funzionare al meglio le forze nuove e agguerrite delle società occorrono uomini agguerriti - e da tali uomini è formata la classe operaia". Il discorso, infatti, si conclude con un tributo all'industria moderna e in particolare al proletariato inglese, il "primogenito dell'industria moderna".

Anche se consideriamo autentiche le affermazioni di Marx, esse restano tuttavia marginali rispetto al contenuto dei suoi scritti. Il tentativo di redimere Marx e alcune parti della sua opera dalla logica che ispira il suo pensiero è puramente ideologico, perché impedisce di valutare con chiarezza il significato del marxismo nelle sue applicazioni pratiche e di comprendere in quale misura un'"analisi di classe" possa svelare le cause dell'oppressione. Eccoci dunque giunti al punto cruciale, al punto debole della teoria socialista in generale: i limiti dell'analisi di classe, la possibilità di interpretare la storia e le crisi dei giorni nostri per mezzo di una teoria basata sui rapporti di classe e di proprietà.

Il socialismo anti-autoritario - e, specificatamente, il comunismo anarchico - si fonda sul concetto secondo il quale la gerarchia e la dominazione non possono essere classificate nell'ambito del dominio di classe e dello sfruttamento economico, e secondo il quale questi due fenomeni rivestono un'importanza assai maggiore ai fini di una reale comprensione dell'ideale rivoluzionario. Prima che l'"uomo" iniziasse a sfruttare l'"uomo", cominciò a dominare la donna; e ancora prima, se accettiamo il parere di Paul Radin, i vecchi iniziarono ad esercitare il loro potere sui giovani attraverso la gerarchia dei gruppi di età, delle gerontocrazie, del culto degli antenati. La dominazione degli esseri umani su altri esseri umani è di molto antecedente la stessa formazione delle classi sociali e dei modi di oppressione economica. Se "la storia di tutte le società finora esistite è la storia dei conflitti di classe", essa è preceduta da una fase storica più remota, e più importante: quella della dominazione sociale ad opera delle gerontocrazie, del patriarcato, e anche delle burocrazie. Indagare sulle origini della gerarchia e della dominazione non è, evidentemente, lo scopo di questo scritto. Ho esaminato a fondo il problema nel mio libro The Ecology of Freedom (L'ecologia della libertà ), di prossima pubblicazione. L'indagine ci porterebbe oltre i confini dell'economia politica, nella sfera dell'economia domestica e passeremmo dalla dimensione sociale a quella familiare, dal conflitto di classe a quello sessuale. Disporremmo così di una nuova serie di dati e di riferimenti psico-sociali, attraverso i quali interpretare il carattere e la natura dell'oppressione, e saremmo in grado di aprire un nuovo orizzonte e di attribuire un significato nuovo e diverso alla libertà. Dovremmo sicuramente accantonare la funzione che Marx assegna all'interesse e alla tecnica come fattori sociali determinanti - il che non significa negarne la funzione storica, ma semplicemente indagare anche nell'ambito di fattori non economici, quali lo status sociale, l'ordine, il riconoscimento, nell'ambito, cioè, di diritti e doveri che rappresentano forse persino un peso, dal punto di vista materiale, per gli strati dominanti della società. Una cosa, perlomeno, è chiara: non si potrà più sostenere che una società senza classi, senza sfruttamento materiale, sarà necessariamente una società liberata. Nulla fa pensare che la burocrazia sia incompatibile con una società senza classi, la dominazione della donna, i giovani, i gruppi etnici e persino le categorie dei professionisti.

Tutto ciò dimostra i limiti dell'opera di Marx, la sua incapacità di comprendere una dimensione storica tanto importante per la dimensione della libertà stessa. Nei confronti dell'autorità Marx è così cieco da farla diventare un fatto puramente tecnico della produzione, un "fatto naturale" nel rapporto metabolico dell'"uomo" con la natura. Anche la donna non è sfruttata perché l'uomo l'ha resa docile (o "debole"), per usare un termine con il quale Marx definiva il lato del carattere femminile che considerava più amabile), ma perché il suo lavoro è legato alla schiavitù dell'uomo. I bambini sono "fanciulleschi", espressione di una natura umana selvatica e indisciplinata. La natura, è inutile dirlo, non è altro che un oggetto, e con un'azione di questa conquista bisogna impadronirsi delle sue leggi e controllarle. Non può esistere una teoria marxista sulla famiglia, sul femminismo, sull'ecologia, perché Marx nega l'esistenza di questi problemi o, peggio, li tramuta in problemi economici. Di conseguenza, il tentativo di formulare il femminismo in termini marxiani si risolve nella sterile richiesta di "salario per le casalinghe", la psicologia marxista non è altro che una rilettura di Freud attraverso Marcuse e l'ecologia vista con gli occhi di Marx rivela soltanto che "l'inquinamento giova al profitto". Lungi dal consentire una chiarificazione di questi problemi, che gioverebbe a una più esatta definizione dell'ipotesi rivoluzionaria, questi tentativi di ibridazione li rendono ancora più oscuri, e non ci aiutano a capire che le donne della "classe dominante" sono dominate, a loro volta, dagli uomini della loro stessa classe, che Freud è semplicemente l'alter ego di Marx, che il raggiungimento dell'equilibrio ecologico presuppone una nuova sensibilità e una nuova concezione etica, le quali non solo differiscono dal pensiero marxista, ma sono in netto contrasto con esso.

Il marxismo non è solo la più sofisticata ideologia del capitalismo di stato, ma impedisce una concezione veramente rivoluzionaria della libertà. Esso altera a tal punto la nostra percezione dei problemi sociali, da non consentirci di formulare un'ipotesi rivoluzionaria valida per ciò che concerne i rapporti tra i sessi, la famiglia, la comunità, l'educazione e lo sviluppo di una sensibilità e di un'etica realmente rivoluzionarie. Ad ogni passo ci imbattiamo in categorie economiche che reclamano la priorità assoluta e che compromettono fin dall'inizio l'esito dell'impresa. Anche a limitarsi ad emendare o a modificare queste categorie economiche significa riconoscere il loro peso e la loro influenza nel programma rivoluzionario in forma alterata, senza porre in dubbio il rapporto che le lega ad alcuni aspetti fondamentali. Significa, in sostanza, avviare la nostra analisi in un vicolo cieco. L'elaborazione e lo sviluppo di un'ipotesi rivoluzionaria deve prescindere fin dall'inizio dalle categorie marxiane e deve prendere le mosse, invece, dalle categorie create dalla società gerarchica ai suoi primi albori, per collocare poi le categorie economiche nel loro giusto contesto. Ciò che vogliamo demolire non è più soltanto il capitalismo, bensì un mondo più antico e arcaico, che sopravvive nel presente - la dominazione degli esseri umani da parte di altri esseri umani, il fondamento razionale della gerarchia in quanto tale.

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Marxism as Bourgeois Sociology